Ich finde es nicht besonders interessant, ob ein junger weißer Mann rassistisch ist oder nicht. Es ist kein großes Mysterium. Diese Frage zu klären, eröffnet keine neuen Horizonte. Wir wissen es schon. Ich werde das Gesicht von Nick Sandmann nicht so bald vergessen, denn ich werde es in verschiedenen Formen immer wieder und wieder sehen. In der langen Reihe weißer Männer, die ihr Weißsein der Konfrontation mit Indigenität abringen, ist er bloß ein weiterer Junge mit einem Grinsen im Gesicht. Der Moment strotzt vor der Gewalt der historischen Ordnung, die den weißen Jungen in Beziehung zu dem Mann ihm gegenüber setzt: Nathan Phillips, ein Älterer der Omaha und Aktivist im Indigenous Peoples March in Washington am 18. Januar. Sandmann könnte ebenso gut irgendein Junge im Sommerferienlager sein. Es gibt Orte, ganze Rückzugsräume, wo junge weiße Männer sich als US-amerikanische Staatsbürger üben. Es werden Reisebusse gemietet, um sie dorthin zu bringen.⁠2

Das Video kommt in Umlauf. Weitere Bilder tauchen auf. So wie manche Menschen ihre Freizeit damit verbringen, in überkomplexen Handlungsverläufen namhafter Dramen nach Anhaltspunkten zu suchen, wenden sich andere diesen Videoclips zu, um Bewegungen, Absichten und Chronologie zu analysieren. Wozu? Um die angemessenen und akzeptablen Rollen von Opfer und Täter zu bestätigen. Als ob wir nicht wüssten, wer in der Geschichte der Besiedlung Amerikas gewinnt und wer verliert. Es entsteht hier keine Möglichkeit, diese Begegnung jenseits von wechselseitigen Vorwürfen zu verstehen. Demgegenüber steht die Rolle der Schwarzen Israelitischen Demonstranten – vielleicht ist es diese Gruppe, von der wir am wenigsten wissen. Ihre Politik und Gemeinde wird kaum verstanden in der ausufernden und verästelten Geschichte, die sich hier herausbildet. Und doch werden die Schwarzen Hebräer zu einer gelegenen Ursache des Konflikts gemacht. Die Narrative, die diese Welt zusammenhalten, verdichten sich zu einer defensiven Pose gegen die Schwarze Existenz. Die Anwesenheit der Schwarzen Hebräer wird erwähnt, als ob dadurch jede Diskussion verneint werden könnte, die die Szene in die größere Geschichte rassistischer Gewalt einbettet. In den Folgetagen werden dennoch Vergleiche gezogen zwischen Standbildern von Sandmanns Grinsen und Fotos von den weißen Jugendlichen, die Dorothy Counts verhöhnten, als sie als erste Schwarze Person an eine bis dahin komplett weiße Schule kam.

Zugleich werden indigene ‚ndns‘, die nicht Schwarz sind, zum Spektakel gemacht. Die Figur des „Indianers“ – einst für ihre Andersartigkeit gefürchtet – wird nun verspottet. Sowohl das Schwarze Subjekt als auch das indigene Subjekt werden als Auslöser dargestellt, als Problem, als Angreifende. Die ganze Angelegenheit wird zur altbekannten Wiederaufführung der wirren Verständnisse von Rassismus und Politik in den USA. Schwarze und indigene Menschen sind darin keine wirklichen Menschen, sondern vielmehr symbolische Kategorien, durch die die weißen USA versuchen, die Ungleichheiten dieser Welt zu verstehen und deren Entstehung aus dem ausschließenden humanistischen Regime heraus zu rehabilitieren. Wenn es dies bedeutet, gesehen und besprochen zu werden, dann müssen wir nicht nur die Politik der Anerkennung⁠3 hinterfragen, sondern auch die Politik der Repräsentation neu verhandeln, jenseits ihres politischen Wertes.⁠4

Die Online-Diskussion über die Konfrontation auf den Stufen des Lincoln Memorials⁠5 zeugt von einer übertriebenen Beteiligung an einer Infrastruktur der Empörung, die gar nichts stützt. Es handelt sich um einen geschlossenen Kreis, einen Weg nach nirgendwo; oder vielmehr einen Weg, der sich immer um dasselbe dreht. Doch wie können wir die Lücken im Zirkelschluss erkennen? Welche Bahnen münden in einen neuen Weg, der nicht einfach wieder und wieder diese Welt reproduziert, sondern stattdessen eine andere aufbaut? Vieles wurde aus dem jungen Mann gemacht, der gegen Abtreibung auf die Straße ging. Wenig wurde hingegen über die eigentlichen Motivationen und Forderungen des Indigenous Peoples March geschrieben. Im Kampf um Sichtbarkeit bleiben die indigenen Klagen gegen den Siedlungsstaat meist unverstanden. Wir können mit den Worten von Phillips selbst beginnen, die zwar nach, aber in direkter Reaktion auf die Situation aufgezeichnet wurden, in der er von Schülern der Covington Catholic School umringt war. „Wir stehen auf indigenem Boden. Wisst ihr, es sollte hier nie Mauern geben. Es hat sie nie gegeben. Für Jahrtausende, bevor irgendwer anders herkam, hatten wir keine Mauern. Wir hatten keine Gefängnisse. Wir haben uns um unsere Älteren gekümmert – und um unsere Kinder. Wir haben sie versorgt, wisst ihr? Wir haben sie richtig und falsch unterscheiden gelehrt. Ich wünschte, ich könnte sehen, wie diese jungen Männer ihre Energie dafür nutzten, dieses Land wirklich großartig zu machen.“

Seine Aussage enthält viele Kernaspekte des Dekolonisierungsprozesses und einen Hinweis auf dessen Widersprüche. Phillips verknüpft den indigenen Boden mit einem Bild von einer Welt, in der es keine Grenzen und Gefängnisse gibt – mit einer Welt, in der alle Menschen bedingungslos versorgt werden, sogar jene, die nicht arbeiten und produzieren können. Der Anspruch auf den indigenen Boden ist hier gefolgt von einer Vision, was dieser Anspruch auf das Land eigentlich bedeutet, welche Art von Beziehungen und Strukturen zur Organisierung des gesellschaftlichen Lebens er umfasst. Indigenes Land ist für Phillips nicht unbedingt eine Reihe begrenzter Territorien, sondern vielmehr eine Reihe von Praktiken. Indigenes Land wird hier als Boden für Beziehungen verstanden. Es steht für die Abschaffung von Gefängnissen. Es steht gegen die imperiale Grenze, die koloniale Grenze, die Grenzen durch Akkumulation und Extraktion. Phillips sagt: „Wir stehen auf indigenem Boden.“ Er meint: Diesem Boden entstammen indigene Praktiken. Wir sind zu vielem fähig: eine Gesellschaft ernähren, einander entsprechend unserer Fähigkeiten und Bedarfe versorgen, ohne Massenkäfige und ausufernde Systeme der Beherrschung zu errichten.

Und doch endet Phillips mit einer Anrufung „dieses Staates“ und drückt seinen Wunsch aus, die jungen Männer würden an der Zukunft eines wirklich großartigen Amerikas mitwirken. Es handelt sich um einen vertrauten rhetorischen Zug, der meist die Aussage impliziert, dass die Erinnerung an ein großes Amerika fehlerhaft ist. Es ist möglicherweise auch ein Versuch, sicherzustellen, dass seine anderen Aussagen nicht als zu gegnerisch weggewischt werden. Wie machen wir den Widerstreit belebbar? Ich hingegen möchte mir lieber gar kein Amerika vorstellen. Vielleicht würde Nathan Phillips das auch so sehen. Vielleicht gibt es manche Dinge, die an manchen Orten in manche Gesichter schwer zu sagen sind. Die Bitte an die jungen Männer, sich am Projekt eines wirklich großartigen Amerikas zu beteiligen, bedeutet auch, eine koloniale Zukunft vorzuschlagen. Doch die Kolonie arbeitet täglich daran, sich weiter in die Zukunft hineinzutreiben. Wir müssen das nicht unterstützen. Stattdessen rufe ich uns dazu auf, die Bühne des weißen Zähnefletschens zu verlassen. Wir sollten uns zusammentun, um so viele Modelle, Bilder, Simulationen und Erprobungen einer Welt ohne die Kolonie zu erschaffen. Diese Welt könnte Phillips‘ Zukunftserinnerung vom indigenen Boden ausbauen (– denn indem wir sagen, dass es früher so gewesen ist, glauben wir daran, dass es wieder so sein kann).

Die feinen Unterschiede zwischen Gruppen, etwa zwischen Phillips und mir, werden in Konstruktionen von einzelnen indigenen Personen, die vermeintlich allein als Monolithen des Massenleids dastehen, völlig übersehen. Der Kreis, den die jungen Männer um Phillips bilden, ist von einem größeren Kreis umgeben, der die von ihm berührten Grundsätze und verübten Verletzungen nicht erkennt. Gemeint ist hier die Zusammenkunft der Zivilgesellschaft im empörten Kommentar. Indem sich die Kommentierenden als wahrhaftige Träger:innen der liberalen Demokratie hervortun, negieren sie die Handlungen und Motivationen des hässlichen Weißseins. Doch das können sie nur hinter dieser Maske tun. Das Gesicht von Sandmann erscheint wie aus einem Traum, der aus den Tiefen des Amerikanischen Bewusstseins hervorgeholt wurde. Die Weißen, die plötzlich aus dieser Konfrontation heraus zu wissen meinen, was es zu tun gilt und wie ich Dekolonisierung praktizieren kann, (während sie natürlich gründliche Nabelschau betreiben oder abgetragene Westliche Theorie zur Bedeutungsbestimmung von Dekolonisierung konsultieren,) versuchen im Mantel der Anschuldigung ihre Unschuld zu erreichen. Für Amerikaner:innen, die nicht indigen oder Schwarz sind, wird durch ihre Partizipation ihre staatsbürgerliche Zugehörigkeit verstärkt. Obwohl sie vielleicht als selbstverständlich genommen wird, bedeutet diese staatsbürgerliche Zugehörigkeit einigen viel mehr, als sie zuzugeben bereit sind. Schließlich geben sie nach und steuern ihre Meinung bei. Sie beeilen sich, mit Nathan Phillips „mitfühlen“ zu wollen, um ihren affektiven Einsatz zu verkünden. Erneut versuchen sie, die Figur des „Indianers“ zu bewohnen, ihre Erfindung legitimiert sich selbst.

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Es ist einfacher, die Zusammenhänge und das globale Ausmaß der weltweiten indigenen Enteignungen zu erkennen als tatsächlich einzugreifen. Betrachten wir etwa den längsten Shutdown der Regierung in der US-amerikanischen Geschichte im Winter 2018/2019. Die Weigerung, den Bau einer Grenzmauer (über die bereits bestehenden Grenzanlagen hinaus) zu finanzieren, hatte einen Domino-Effekt: Sie resultierte in einer weiteren Einschränkung der Ressourcen für die indigenen Gemeinschaften, die in die Abhängigkeit von einer fremden Macht gezwungen wurden und werden. Die Fortsetzung der Versorgung der Reservate mit Lebensmitteln, Gütern und Diensten wird hier an das imperiale Projekt des Mauerbaus geknüpft. So wird die Bewegung von Menschen verhindert, die durch militärische und wirtschaftliche Interventionen der USA vertrieben wurden.

Eines der Transparente auf dem Indigenous Peoples March lautete: „There is No O’odham Word for Wall“⁠6 . Dieser Satz, der Anspruch an eine Welt und Denkweise ohne Mauern, wurde zuvor bereits bei den Protesten und Aktionen gegen die Einrichtung und Instandhaltung einer US-Grenzanlage auf dem Land der Tohono O’odham zum Ausdruck gebracht. Die Tohono O’odham sind eine indigene Nation, die auf der US-amerikanischen Grenze liegt. Angesichts der militarisierten Grenze haben sowohl die Bevölkerung als auch die Regierung der Tohono O’odham gegen die Grenze protestiert, die ihr Territorium zerschneidet. Sie protestierten auch gegen die Gewalt, die durch diese Grenze ermöglicht wird: eine Gewalt, die zugleich historisch und alltäglich ist. Die Mauer, die Sandmann und seine Freunde lautstark forderten, wird durch Enteignung und Vertreibung verfügt und ermöglicht. Das Gebiet heißt in der O’odham-Sprache Papagueria und erstreckt sich weit über die südliche Grenze der USA hinaus. Auf dem viel kleineren Gelände, das das Reservat der Tohono O’odham umspannt – treuhänderisch von der US-Regierung verwaltet, aber vermeintlich von einer souveränen Regierung der O’odham regiert – bewegen sich die Grenzschutzpatrouillen, wie es ihnen beliebt. Ihre Maschinen und Überwachungssysteme bringen sie mit. Auf der Ta’k Va’vak-Gebirgskette, die den O’odham heilig ist, wird nun ein großer Turm errichtet. Er gehört zu einem technischen Grenzschutzplan Arizonas, der mit 700 Millionen $US finanziert wird.

Die Infrastruktur der Staatsbürgerschaft entfaltet sich für den Kommerz. Auf dem Weg zum Turm, der die USA als Nation eingrenzen soll, liegen die Straßen, die die Geldströme fließen lassen sollen. Beim CANAMEX-Korridor handelt es sich um ein Netz aus Schnellstraßen, Gleisen und Glasfaserverbindungen, das die NAFTA-Länder Kanada, USA und Mexiko miteinander vernetzt und einen einfachen Fluss der ausgebeuteten Rohstoffe sowie der zu ihrer Gewinnung erforderlichen Mittel (Maschinerie, Geräteteile etc.) ermöglichen soll. Der ausgedehnte Korridor erstreckt sich nordwärts bis zu den Teersand-Abbau-Projekten in Alberta, Kanada. Er offenbart ein Leitmotiv des Kontinents: Es handelt sich um eine weitere Infrastruktur der Vertreibung, Enteignung und Entweihung. Mir geht es hier um die vielen Verknüpfungspunkte der indigenen Kämpfe und die vielen Vernebelungen, die die widerständige Wirksamkeit dieser Verknüpfungen verhindern.

Dekolonisierung. Dieses Wort hat seine Präzision verloren. Während der Text „Decolonization is not a Metaphor“⁠7 breit kursiert, stehen die Aufforderung und das schimmernde Ziel der „Dekolonisierung“ oft vertretend für das, was wir nicht artikulieren können, für das, „was es zu tun gilt“ oder „was kommen muss“. Der Aufbau von Beziehungen und die Pflege von Relationalität entgegen westlicher Formen der Souveränität gehört zur harten Arbeit der tatsächlich bestehenden De-Kolonisierung. Die Beanspruchung von Land als Gemeingut ist dafür kritisiert worden, koloniale Bedingungen der Landnahme zugunsten von Siedler:innen zu reproduzieren. Doch Craig Fortier bespricht das Potenzial einer dekolonialen Allmende oder einer Praxis des „dekolonialen Commoning“. In der Romanze der Commons, wie weiße Siedler:innen sie sich zu eigen machen, wird stets Indigenität als Ressource vorausgesetzt. Bei einer Solidaritätsaktion im Unist’ot’en-Camp in Ontario Anfang 2019, das zunehmend von der Polizei unter Druck gesetzt wurde, kritisierte die Anishinaabe-Aktivistin Tori Cress die Nutzung indigener Völker, indigenen Bodens und indigenen Lebens als Ressource. Sie sprach über die Aggression der Pipeline-Bauprojekte von TransCanada als unerbittlich extrahierend. Diese Aggression wird von einem Verhältnis der Ausbeutung indigener Gesellschaften und ihres Bodens durch Kanada und dessen bevorzugte Firmen gestützt und verstärkt dieses Verhältnis zugleich. Diesen Impuls der Extraktion sieht Cress allerdings auch bei den Liberalen und Linken, die sich indigene Ideen (bzw. ihre Vorstellung davon) als eine erforderliche Salbung ihrer eigenen Utopien aneignen.

Dekolonisierung entwirft, baut und entsteht aus Infrastrukturen gegen die bestehenden, endlichen Strukturen. Praktiken der Dekolonisierung würden individualisiertes Handeln ausweiten, indem sie die Möglichkeiten vermehren, Kollektive materiell zu unterstützen. Ich schreibe „würden“, denn obwohl Dekolonisierung mit anderen historischen Projekten verbunden ist, spreche ich hier von einer Art potenzieller Dekolonisierung, die der Gegenwart noch bevorsteht. Ich möchte Dekolonisierung theoretisch deutlicher verstehen: Dekolonisierung als Theorie ist eine Inszenierung und Verordnung [an enacting]. Über diesen Prozess schreibt Leanne Simpson, dass er neues Leben schafft und die Bedingungen des Lebens neu schafft (Dancing on our Turtle’s Back, Arbiter Ring Press, 2011). Diese Vermehrung von Leben erfordert unter anderem Formen des Denkens ohne Grenzen.

Neben – aber nicht entgegen – der offenen Grenze steht die Blockade. Ressourcenflüsse umkehren. Die Menschen durchlassen. Das Kapital aufhalten. Glen Coulthard erinnert uns: „Wenn Ihr von den Machthabenden rasche Reaktionen auf die politischen Bestrebungen indigener Menschen wollt, dann platziert deren Körper (und sicherheitshalber ein paar Baumstämme und Reifen obendrein) zwischen die Siedler und ihr Geld, das in kolonialen Kontexten auf dem fortwährenden Diebstahl und der Ausbeutung unserer Böden und Ressourcen beruht.“ Die Blockade unterbricht die imperiale Infrastruktur und lebt zugleich eine alternative materielle und soziale Infrastruktur aus. Jüngst habe ich die Aktionen des Blockade-Camps in Unist’ot’en verfolgt, einem der vielen Orte im heutigen Kanada, wo die Regierung mit Gewalt die Profite der Öl- und Gasindustrie durchsetzt. Coastal GasLink, ein Tochterunternehmen von TransCanada beruft sich auf die volle Kraft der Gesetze und die Regierung assistiert dem Unternehmen wie immer bei dessen Einschüchterungstaktiken und Aggressionshandeln zur Kapitalakkumulation (hier soll daran erinnert sein, dass Kanada die größte Zahl an Soldaten seit dem Korea-Krieg für die private Kontrolle eines Golfplatzes in Québec im Jahr 1991 einsetzte). In den USA werden die Kämpfe gegen die Dakota Access Pipeline, gegen den Uranabbau im Grand Canyon und gegen Fracking-Standorte in vielen Bundesstaaten vor den Gerichten und auf dem jeweiligen Boden fortgesetzt. Wenn Empörung ein Ventil braucht, dann sollte sie in der materiellen Unterstützung dieser Bewegungen kanalisiert werden. Sie sollte nicht in die endlose Reproduktion von Expert:innen, öffentlichen Personen und Schiedsrichter:innen der falschen Moralität fließen, sondern in die Rechtskosten und Versorgung der Aktivist:innen sowie in Ressourcen für Bildungs- und Bündnisarbeit. Zu diesem Zweck könnte das Internet womöglich die Verteilung zerstreuter Ressourcen der Solidarität vereinfachen. Doch bislang hängt es in einem System der individuellen persönlichen Verantwortung fest. Das ist ein Startpunkt. Vielleicht finden wir weitere.

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Vor zwei Jahren saß ich in den letzten Sommertagen am Eastern Parkway in Brooklyn und sah einem riesigen Pappmaché-Vogel zu, der als Teil der Parade zum West Indian Day an mir vorbeizog. Ich dachte über die zerbrochene, aber stetige Linie indigenen Lebens und dessen Reisen in viele Richtungen nach: wie es sich von Afrika über den Atlantik bewegt, in den Inseln der Taíno, Arawak und anderer verfängt, und dann – vielleicht ein wenig zerzaust – in den Vereinigten Staaten von Amerika ausbreitet. Jene, die durch die Versklavung herkamen, haben Gewässer und Welten zu Kontinenten überquert, die so anders bewohnt und organisiert waren als sie es heute sind⁠8 . Die Verschränkungen zwischen dem transatlantischen Handel mit versklavten Menschen, der siedlungskolonialen Enteignung und dem Genozid an indigenen Völkern haben eine Welt der verschleiernden und grundlosen Gewalt geschaffen. Mein kleines Leben, dessen Verlauf ich durch Orte und zwischen Menschen nachvollzogen habe, ist darin völlig verfangen. Ströme und Stränge – diese Metaphern kommen leicht auf, doch sie zeigen nicht das Bild, zwischen den Kanälen aller möglichen Welten umherzutreiben. Doch diese Kanäle wurden in der jetzigen Welt errichtet, die sich in ihrem Wesen aus einer Vergangenheit abgelagert hat. Ich habe meine Indigenität als Entfremdung von Zugehörigkeit erlebt, gewissermaßen als Herzschmerz, der schon vor mir da war (– und ich wurde tatsächlich mit einem Loch zwischen den Herzkammern geboren). Vielleicht habe ich deshalb immer nach dem gesucht, was in den Lücken verloren geht. In diesem Hunger nach übergreifenden Verbindungen an den Wegkreuzungen und Abgründen spüre ich die Gefahren der Verflachung von Geschichte durch das ängstliche Übersehen von Differenz und die Verweigerung von Konflikt.

In meinem derzeitigen Schreiben kehre ich immer wieder zum Gedicht „American Arithmetic“ von Natalie Diaz zurück und ertappe mich dabei, wie ich ihre Zeilen zitiere: „I am trying not to become a museum of myself/ I beg let me be lonely but not invisible.“⁠9 Wenn wir wirklich aus den Glasvitrinen des Museums der Nation heraustreten möchten, dann muss dieser Schritt aus einem langen Prozess der Hinterfragungen und aus einem intensiven Bemühen um ein bedachtes Miteinander hervorgehen. Idealerweise ist das ein Vergnügen. Vielleicht wird es eines. Mein Lieblingsmensch sagt immer, wenn wir den unterschiedlich starken Schmerzen an verschiedenen Stellen begegnen: „Das muss nicht so sein.“ Es könnte sich so viel besser anfühlen.

Dieser Essay erscheint im Rahmen einer Medienpartnerschaft mit ROM ebenfalls in der Print-Ausgabe 3 des Magazins.

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It is easier to see the interconnections and global scale of Indigenous dispossession than it is to intervene. Consider for instance the December 2018/January 2019 U.S. government shutdown, the longest in American history. In this scenario, the refusal to fund the construction of a border wall (beyond what has already been built) then domino effects into further restrictions on the resources sent to Indigenous communities who have been forced into dependency on a foreign power. The continued supply of foods, goods, and services to reservations becomes tied to the imperial project of wall-building to prevent the movement of peoples displaced by U.S. military and economic intervention.

One of the banners at the Indigenous Peoples March read: “There is No O’odham Word for Wall.” This phrase, the assertion of an un-bordered world and way of thinking, has been uttered before in the people’s protests and actions against the implementation and maintenance of a U.S. border on Tohono O’odham land. The Tohono O’odham are a tribal nation that exceeds the southern border of the United States. In the face of the militarized border, many Tohono O’Odham people and the tribal government have protested both the border that cuts through their territory and the violence that makes it possible—a violence that is both historical and of the everyday. The wall that Sandmann’s peers called out for is summoned and made possible through dispossession. The territory is called Papagueria in the O’odham language, and it extends far below the southern border of the United States. In the much smaller section that is the Tohono O’odham reservation, comprising lands held in trust by the U.S. government but supposedly governed by a sovereign tribal government, border patrol agents come and go at their whim. Their machines and systems of surveillance come with them. A large tower is being constructed on the Ta’k Va’vak mountain range considered sacred by the O’odham, funded by a $700-million Arizona Border Surveillance Technology Plan.

The infrastructure of citizenship unfurls for commerce. Passing by the tower meant to police the former are the roads meant to make the latter flow. The CANAMEX Corridor is a series of highways, rails, and fiber optic lines connecting the NAFTA nations of Canada, the United States, and Mexico, and facilitating an easy flow of extracted resources and/or the means (machinery, parts, etc.) to extract more. It extends upward to the tar sands extraction projects of Alberta, Canada. It is a stretching manifestation of a continental motif: infrastructure of displacement, dispossession, and desecration. What I want to gesture to are the many linkages of Indigenous people’s struggles and the many obfuscations that keep such linkages from counter-actualizing.

Decolonization. This word has lost its precision. Its cut. Even as the article Decolonization is not a Metaphor is widely circulated, still the injunction “decolonize” and the shimmering goal of “decolonization” is used to stand in for what we cannot articulate as “what is to be done” or “what is to come.”⁠10 Building relationships and cultivating relationality counter to Western forms of sovereignty is part of the hard, long-term work of actually existing de-colonization. While the claiming of a commons has been criticized for its reproduction of colonial conditions of appropriating land for the use and benefit of settlers, Craig Fortier discusses the potential of a decolonial commons or a practice of “decolonial commoning.” In the romance of the commons espoused by the white settler there is the continuing assumption of indigeneity as resource. In the first month of 2019, in a solidarity action in Ontario with the people at the Unist'ot'en Camp, increasingly surrounded by law enforcement pressures, Anishinaabe organizer Tori Cress condemned the use of Indigenous peoples, Indigenous lands, Indigenous life as a resource. She addressed the aggression of TransCanada’s pipeline projects as relentlessly extractive, supported by and reinforcing a total relationship of extraction between Canada, the corporations it favors, and Indigenous peoples and their lands. This extraction impulse Cress identifies also holds true for the liberals and leftists who turn to Indigenous ideas (or simply their impressions of such) as the needed salve for their own utopias.

Decolonization builds, prefigures and is delivered by infrastructures against discrete structures. Practices of decolonization would extend individualized action by proliferating the chances for materially supporting collectives. I say “would” because although decolonization is a project tied to others in history, I speak here of a kind of potential decolonization imminent in the present. Decolonization as a theory I want to understand more clearly; decolonization as a theory that is also an enacting. A process Leanne Simpson describes as producing more life and re-creating the conditions for living.⁠11 This proliferation of life requires, among other things, forms of unbordered thinking.

Juxtaposed but not antagonistic to the open border is the blockade. Reverse their flows. Let the people pass. Stop the capital. Glen Coulthard reminds us “If you want those in power to respond swiftly to Indigenous peoples’ political efforts, start by placing Native bodies (with a few logs and tires thrown in for good measure) between settlers and their money, which in colonial contexts is generated by ongoing theft and exploitation of our land and resource base.” The blockade is both an interruption of infrastructure and the living out of another one, both material and social. Most recently, I’ve been following the efforts of the blockade camp at Unist’ot’en, one site of many in contemporary Canada where the government provides the violent enforcement necessary to further oil and gas industry profits. Coastal GasLink, a subsidiary of TransCanada, is invoking the full force of the law and the government has, as always, assisted the corporation in its intimidation tactics and aggressive acts of capital accumulation (Canada, it must be remembered, deployed the largest number of troops since the Korean War to enforce the private control of a Québécois golf course in 1991). In the United States, the fights continue in courts and on the land against the Dakota Access Pipeline, uranium mining in the Grand Canyon, and fracking sites across many states. If there is any outlet for outrage, it should be directed at the material support of these movements. Not the endless reproduction of the expert and the public persona and the adjudicators of false morality, but rather the legal funds, the supplies, the space for educational outreach, the resources for coalitions. To these ends, the internet might facilitate the distribution of diffuse solidarity resources but, as yet, it remains locked in a system of individual personal responsibility. It’s a start. We might find others.

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Two years ago, during the last days of summer, I sat on Eastern Parkway in Brooklyn, watching a giant paper-mâché bird travel by in the West Indian Day Parade and I thought about the broken but persistent line of Indigenous life that travels in many directions from Africa, across the Atlantic, getting tangled up in the islands of the Taíno, the Arawak and others before unfurling, perhaps a little frayed now, in the United States of America. Those brought here in slavery crossed waters and crossed worlds to continents inhabited and organized so much differently than today.⁠12 The entanglements of the trans-Atlantic slave trade and settler colonial dispossession and genocide of Indigenous peoples have formed a world of obscuring and gratuitous violences. My little life, the trajectory I’ve charted through places and between people, is all caught up in it. Streams, strings, these metaphors come easy but they don’t quite capture the image of being adrift among the channels of all possible worlds laid for now in the current one deeply sedimented with the past. It is perhaps because I have experienced my indigeneity as an alienation from belonging, as a kind of pre-existing condition of heartbreak (born with a hole between the aortic chambers) that I am always looking for what gets lost in the gaps. In the overlapping connections at the crossroads and the chasms, I feel the dangers of flattening history, anxiously overlooking difference, refusing conflict.

In everything I write these days, I return to the Natalie Diaz poem “American Arithmetic” and I find myself, in one way or another, reciting her lines: “I am trying not to become a museum of myself/ I beg let me be lonely but not invisible.” If we are truly to step outside the glass panes in the museum of the nation, that stride must come through a long process of questionings and a concentrated effort of considering how we want to be with each other. This ideally is a pleasure. Perhaps it becomes one. My love is always saying, as we encounter the various pains of different scales in different places, “It doesn’t have to be this way.” It could feel so much better.

This essay also appears in the printed issue #3 of ROM as part of a media partnership.